نقد معادشناسي صدرا

نقد و ارزيابي آرا و افکار شخصيت بزرگي چون صدرالمتألهين، نه تنها از منزلت او نمي کاهد، بلکه خود بهترين روش تعالي تفکّر و دست يابي به راه حل هاي جديد مشکلات است، اگر سيره و سنّت، اين بود که هيچ شاگردي در برابر استاد دَم نزند، بي ترديد راه تعالي و پيشرفت هاي علمي بسته مي شد؛ بنابراين با علم و اعتراف به بزرگي فکر صدرا، و اين که او يکي از نوابغ اندک جهان است، نکاتي را درباره ي آرا و نظريّاتش ياد مي کنيم:

1. روش صدرالمتألهين

پيش از هر چيز بايسته است، به روش صدرا در حلّ مسائل فلسفي توجه کنيم. او چنان که معروف است، همه ي روش ها را جمع کرده، حکمت متعاليه اش دربردارنده ي فلسفه ي مشّاء، حکمت اشراق، کلام و عرفان است. بساري از بزرگان، او را به سبب اين کار بي سابقه و شگفت انگيز، ستوده اند. (1)
اما « سخن، درست بگويم » که بر خلاف تأييد پيروان بزرگ او، از فيض ( م 1091 هـ ) تا علامه ي طباطبائي ( م 1362 هـ )، چنين چيزي ( جمع روش ها )، در عرض هم امکان پذير نيست. به اين معنا که ممکن است شخصي زماني متکلم باشد، در آينده فيلسوف شود و سپس به عرفان گرايد؛ اما در تنظيم يک جهان بيني نمي توان همزمان از دو، يا چهار روش بهره گرفت؛ زيرا مباني، مسائل، ابزار و اهداف آنها با هم متفاوت است. خلط فلسفه با عرفان، و جبران کاستي يکي با ديگري، نه تنها منطقي نيست، بلکه نتايج و عوارض نادرستي نيز به بار مي آورد؛ چون جدايي هر يک از ديگري، بي پايه يا تصادفي نبوده، بلکه هر کدام براي خود، ابزار کار، اصول، مبادي، اهداف و روش ويژه اي داشته و دارند. همين اختلاف در هدف، روش، وسيله، مبادي و مقدمات است که هر يک از آنها را به گونه ي مکتب جداگانه اي درآورده و حدّ و هويّت بخشيده است. اين جدايي مبنا دارد؛ اما آيا اين آشتي و آميزش نيز که صدرا انجام داده، مي تواند مبنا و دليلي پذيرفتني داشته باشد؟ مسلّماً نه! به دليل اهميّت مسئله به توضيح کوتاهي مي پردازيم:
فلسفه، شناختي است که ابزارش حس و عقل، و مبادي و مقدمات اوليه اش، يافته هاي روشن حسي يا عقلي است. فلسفه با اين ابزار و با آن مقدمات و مبادي، با هدف فهم واقعيت، به اندازه ي توان انسان پيش مي رود؛ اما کلام، شناختي است در گروه باورهاي ويژه اي از اديان و مذاهب موجود. و ابزارش، در اصل متون ديني و دلايل نقلي و سمعي است که با تنظيم آنها، به اثبات عقايد ويژه اي پرداخته، انتقاد و اشکال ديگران را پاسخ مي گويد.
و اما عرفان، ابزارش رياضت و مجاهده است. عارف سالک، با بهره گيري از تعاليم مکتب و ارشاد مرشدان، با هدف فنا شدن و شکستن حد و مرزِ تعيّن و هويّت خود، گام بر مي دارد تا پس از فنا در حقيقت، با کشف و شهود، به شناختي برتر از دست رس حس و عقل برسد. و آنچه از حکمت اشراق داريم، چيزي است در حدّ ترکيب عرفان و فلسفه که با شيخ اشراق رسميت يافته و با صدرا به اوج مي رسد.
با اين هدف ها، ابزارها، مقدمات و مبادي گوناگون، چگونه مي توان، يک جريان معرفتي منسجم و منطقي به دست داد؟
اگر بي ملاحظه؛ اما با دقت بررسي کنيم، با اين کار نه تنها گروهي از مشکل معرفتي بشر نمي گشاييم، بلکه سير شناخت را نيز دچار آشفتگي و مغلطه خواهيم کرد! ببينيد، اگر در يک استدلال عقلي و فلسفي ( برهان )، يکي از مقدمات ما نقلي يا شهودي باشد، اين برهان، برهان نبوده، بلکه جدل و مغلطه اي بيش نيست؛ زيرا در برهان، استناد ما به قضاياي عقلي محض است که براي همه ي اذهان قابل انتقال و فهم است؛ اما اگر به جاي يک مقدمه ي عقلي، يک اصل شهودي يا نقلي را بگذاريم، براي کسي که به اين شهود نرسيده، يا اين نقل را نپذيرفته است، حالت جدل يا مغلطه پيدا مي کند چنان که مسائل و اصول عرفاني نيز با بحث و استدلال آسيب مي بينند؛ چون اگر بخواهيم مسائلي مانند وحدت وجود، اصالت وجود، فنا و بقا را با دلايل عقلي اثبات کنيم، جز نتايج پنداري در دست نخواهيم داشت. به اين معنا که اگر بخواهيم به راز وحدت پي برده، همه ي جهان را حق ببينيم و حق بدانيم، و به اين حقيقت برسيم که در دار هستي جز يک موجود، که همان حضرت حق است، ديّاري نيست، بي ترديد چنين درک و دريافتي کار عقل و انديشه ي ما نيست تا بتوان آن را با ابزار عقل و انديشه؛ يعني با معرّف و حجت به دست آورد. اگر هزار دليل نيز بر وحدت وجود و وهمي بودن کثرت بياورند، باز براي ذهن ما هر چيزي خودش، خودش است. و بس.
از ديدگاه قواي ادراکي ما، کثرت اين امر واقعي است و پديده ها، همگي داراي هستي عيني و واقعي اند. حال اگر کسي مدعي است به جايي رسيده که مي بيند يکي هست و جز او هيچ نيست، اين به خودش مربوط است و براي ديگران قابل درک و فهم نيست. و حتماً به اين مقام نيز با چيزي جز عقل و انديشه رسيده است؛ با سلوک و رياضت، يا جذبه و موهبت!
به هر حال، او به چيزي رسيده که ديگران نرسيده اند. و از سوي ديگر آنچه او بدان رسيده، قابل بيان و انتقال نيست. اگر ما در چنين وضعي به اقامه ي دليل بپردازيم، نتيجه اي جز توهم و تخيل خواهيم گرفت؟ ما هنگامي که درس اسفار مي خوانديم، (2) همگي گمان مي کرديم که وحدت وجود را فهميده ايم. غافل از اين که اصولاً مطلب فهميدني نيست! چنان که همه ي عرفا بحث و فهم وجود را، خازج از حوزه و توان عقل مي دانند، صدرا نيز بارها بر اين نکته، که من مطالب وجود را از راه کشف دريافته ايم، تأکيد مي کند. (3)
کار صدرا افزون بر اين کاستي بنيادي و روشي، دو اثر منفي نيز داشته است که به آنها اشاره کوتاهي مي کنيم:
از دو دست آورد منفي کار صدرا، يکي آن است که حکمت متعاليه ي او، با ايجاد آشتي ميان اين چهار گروه و گرايش گوناگون، امکان تضارب آرا و نگرش انتقادي را در عمل از ميان برد. در حالي که همين درگيري ها و اثبات و ابطال هاي طرف هاي درگير در قرن چهارم و پنجم، کمک مؤثري به رشد فکر و پيشرفت تحقيق کرد. البته گناه همه ي سکوت ها را نبايد به حکمت متعاليه نسبت داد؛ ولي به هر حال، اين گونه تلاش براي جمع آرا، چنان که فارابي مي خواست حکمت مشّاء و اشراق را يکي کند، نه تنها يک کار غيرمنطقي و نادرست است، به توقف سير فکري نيز کمک مي کند.
و ديگري آن است که حمايت جريان هاي گوناگون از صدرا، حکمت متعاليه ي او را به گونه ي يک فتح بزرگ و پاياني در قلمرو معارف درآورده، کار را به گونه اي جلوه داد تا آيندگان سرافرازي خود را در فهم اين حکمت دانسته و هرگز جرئت رويارويي و نقد آن را نداشته باشند.
سلطه ي تفکّر يوناني، به ويژه ارسطو، سدّ راه پيشرفت غرب بود که بر آن شوريدند و به دست روشنفکران خود، طرحي نو در انداختند. ما چهار قرن است که زير سلطه ي صدرا هستيم. فهم و تعليم حکمت متعاليه را افتخاري براي خود دانسته، پيوسته توان خود و ديگران را در دست يابي به فهم اين اصول و مسائل مورد ترديد قرار مي دهيم. چنان که محمد حسين غروي، از اساتيد متأخر فلسفه ي صدرا و استاد مرحوم مظفر و طباطبائي، پس از عمري تدريس و تعليم فلسفه ي صدرا، باز مي گفتند که: اگر بدانم کسي هست که اين فلسفه را خوب مي فهمد، هر جا که باشد، بار سفر بسته به شاگردي اش گردن مي نهم. (4)
چنان که ذهن گرايي و غفلت از واقعيت بيرون از ذهن، تفکّر را از درک جهان باز داشته، به خود سرگرم مي کند؛ تقديس يک فکر و ديدگاه، و حرمت و عزت غير عادي آن نيز ابزار بودنش را از ياد برده، خودش را هدف قرار مي دهد.
در نتيجه سير فکر از نتيجه ي مطلوب، محروم و عقيم مي شود و آموزش مسائل موجود، هدف پاياني همه ي شرح و تعليم ها قرار مي گيرد. تا جايي که با خلاصه نويسي يا به نظم کشيدن مطالب موجود، کار آموزش را آسان کرده، حفظ اين مطلب را جايگزين فهم و نقد آنها مي کنند. و بدين سان از توجه به واقعيت و عينيّت جهان هستي غفلت مي کنند.
در آغاز قرن چهارم، دقت و حوصله ي بيشتري را در بررسي مسائل فلسفي مي بينيم؛ اما به تدريج فلسفه ي ابن سينا به شکل آخرين حرف فلسفه در آمده، همسو با آن، مطالب اشعري، آخرين حرف کلام، و عرفانِ ابن عربي، آخرين تعليم در تصوّف مي گردد. در نتيجه يک دوران دامنه دار در شرح و تعليم سپري شده، نقد و تحقيق به دست فراموشي سپرده مي شود.
بي شک، حکمت متعاليه ي صدرا نيز از همان بدو پيدايش، جنبه ي آخرين کلام را به خود گرفته و همچنان مورد شرح و تعليم قرار مي گيرد. و در نتيجه چنان که گفتيم هر گونه نقد و اعتراضي، در حاشيه مي ماند و چندان مورد توجه قرار نمي گيرد. ما پس از ابن سينا، ابوالحسن اشعري، ابن عربي و صدرا، در رشته هاي فلسفه، کلام، تصوّف و حکمت متعاليه، به درد « کلام آخر » بودن گرفتار شده ايم!
در اثر ادامه ي اين گرفتاري، کار به جايي رسيده که مسائل بسيار پيچيده را چنان ساده مطرح کنند که جز حفظ کردن، به چيز ديگري نيازمند نباشد. اصالت وجود، حرکت جوهري و جز اينها، چنان ارائه مي شوند که تاريخ و جغرافي!! با وجود اين، چنان حرمتي دارند که گويي از اصول دين اند!

2. عدم انتظام در مقدمات و نتايج

تمهيد مقدمات و نتيجه گيري صدرالمتألهين، از چند جنبه، دچار اشکال و عدم انتظام لازم است که به نمونه هايي از آنها اشاره مي کنيم:
1. حذف برخي از مقدمات ضروري؛ مانند: تبيين لذّات، برتري لذت عقلي و روحي، دليل بي توجهي ما به لذايذ در اين دنيا و توجه به آنها در آخرت.
2. يادآوري برخي از مقدمات غيرضروري؛ مانند اين که « نقص و امکان، منشأ مادّه است ». (5)
3. جدا نکردن مقدمات بحث امکان معاد، از مقدمات بحث کيفيت آن.
شماري از مقدمات، ملّاصدرا را در تحليل و تبيين امکان معاد کمک مي کند؛ مانند مقدمه هاي يکم تا ششم و نيز مقدمه ي دوازدهم؛ و برخي از آنها به تبيين کيفيت آن ( جسماني بودن معاد ) ياري مي دهد؛ مانند مقدمات هفتم تا يازدهم، و نيز مقدمه ي سيزدهم. (6)
4. تکرار برخي از مقدمات؛ همانند مقدمه ي پنجم که همان مقدمه ي چهارم است يا مقدمه ي نهم که مي تواند ضمن مقدمه ي هفتم آورده شود.
بي ترديد استدلال ابن سينا از اين گونه نقص ها به دور است. در حالي که از ملّاصدرا که وارث نزديک به شش قرن تلاش فکري مسلمانان پس از ابن سينا است، انتظار مي رفت که مقدمات و استنتاج او نظم و انسجام بيشتري داشته باشد.

3. کثرت مقدمات و اوساط

هر چه مقدمات و حدّ وسط هاي يک استدلال کمتر باشد، روشني و استحکام بيشتري خواهد داشت. از اين ديدگاه نيز، استدلال ابن سينا، بر استدلال صدرا برتري دارد. صدرالمتألهين افزون بر مقدمات گوناگوني که درباره ي اثبات وجود نفس و تجرد و بقاي آن به کار گرفته، از مقدمات و اوساط زيادي دوباره در تحليل و اثبات معاد، استفاده کرده است.

4. فلسفه نبودن قسمتي از مقدمات

استدلال ابن سينا بر مباني و مقدمات فلسفي استوار است که عقل و انديشه ي انسان، توان تصور و تصديق آنها را دارد؛ اما صدرالمتألهين بسياري از مقدمات خود را از عرفان و حکمت اشراق گرفته که هرگز در حوزه ي عقل و انديشه شايان تصور و تصديق نيستند؛ همانند: اصالت وجود، وحدت وجود، اشتراک وجود، تشکيک و اشتداد در وجود يا در جوهر.

5. روشن نبودن مبانيِ بخشي از مقدمات

صدرا مقدماتي را براي تبيين معاد به کار گرفته که نه بديهي اند و نه بر مباني روشن و اثبات شده اي استوارند؛ همانند:
1. بهره گيري از حرکت اشتدادي جوهر، که افزون بر موضوع اشتداد در وجود، مبناي اشتداد در جوهر نيز تبيين نشده است. در عرفان مبناي اشتداد و حرکت تکاملي به گونه ي مطلق، حتي در مجرّدات، « سير حبي » در قوس صعودي است؛ اما اين که اين موضوع را در فلسفه بر چه مبنايي مي توان استوار کرد، روشن نيست، و صدرا نيز چيزي در اين باره نگفته است. افزون بر اين که، اشتداد در جوهر، در حوزه ي عقلانيّت، به آساني تصور شدني نمي باشد؛ براي نمونه، آب تر بودن يک آب، چه معنايي مي تواند داشته باشد؟
2. اين که اشتداد وجودي بر پايه ي چه مبنايي از ميان همه ي جواهر، به انسان اختصاص مي يابد، روشن نيست! اگر مبنا را « کون جامع » بودن انسان بگيريم، خود اين موضوع، مي تواند بر کلام مبنا و مقدمه ي فلسفي و منطقي، مستند باشد؟
3. از ديدگاه منطقي روشن نيست که چگونه، امتناع انقلاب در ماهيت را که لازمه ي مسلّم اصل هو هويّت بوده و پايه ي تفکّر فلسفي است، با امکان اشتداد و استحاله جوهري از نوعي به نوع ديگر وفق مي دهيم. صدرا در اين باره هيچ گونه توضيحي نمي دهد.
4. با پذيرش امکان انشا و ايجاد صورت و مقدار، بي همکاري و دخالت هيولا، که در مقدمات هفتم، هشتم و نهم آمده است، مشکلِ اصل امتناع تحقق صورت بي مادّه را چگونه مي توان از ميان برداشت؟ در حالي که در فلسفه، دلايل استواري بر امتناع تحقق صورت بي مادّه، اقامه شده است. (7)
$ 6. کافي نبودن مباني و مقدمات ياد شده بر اثبات مطلوب
صدرا که پايه ي کارش را اثبات معاد جسماني قرار داده و شماري از مقدمات را نيز تنها به اين منظور آورده، در دست يابي به نتيجه ي مطلوب، افزون بر مقدمات ياد شده بر مقدمات ديگري نيز نيازمند شده که عبارتند از:
1. نفوس افراد متوسط و ناقص، پس از جدايي از بدن، امکان ارتقا به عالم مفارقات را ندارند.
2. تناسخ محال است؛ يعني آفرينش جسم جديدي که بدن اين روح ناقص به شمار آيد، امکان ندارد.
3. ارواح ناقص به اجرام فلکي تعلّق نمي يابند.
4. تعطّل و بي هدفي نيز براي نفوس، محال است.
5. اعاده ي جسم گذشته نيز امکان ندارد.
پس بايد نفوس ناقص، يک وجود جسماني در خور خود داشته باشند که همان جسم خيالي است. (8) بسيار روشن است که اثبات پنج مطلب ياد شده آسان نيست و هر يک از آنها به چندين مقدمه و مباني ديگر وابسته است.

7. از ميان نرفتن مشکل جسم با فرض و اثبات تجرّد خيال

فرض تجرّد خيال، به عنوان مقدمه اي بر تبيين معاد جسماني، نمي تواند مشکل جسم را از ميان بردارد؛ زيرا قوه ي خيال با فرض تجرّدش، در حوزه ي عقول و مفارقات قرار مي گيرد. و اگر تجرّد مي توانست مبناي از ميان رفتن اشکال باشد، تجرّد عقل کافي بود و نيازي به فرض تجرّد خيال نبود؛ اما اين که تجرّد عقل براي اين کار؛ يعني تصور جسم کافي نيست، از آن رو است که صدور اعمال و افعال جزئي، از قوّه اي که منطبع در جسم نباشد، ناممکن است. پس عيناً به همين دليل خيال نيز چون مجرد فرض شده است، ديگر نمي تواند منشأ افعال و اعمال جزئي و جسماني باشد.
براي برداشتن اين مشکل، ابن سينا راه منطقي تري در پيش گرفته است. او فرض تعلّق اين نفوس ناقص، به اجرام آسماني را منطقي و معقول دانسته است؛ زيرا نفس ناقص نيازمند وسيله اي است که بتواند به تکميل خود بپردازد و اين اجرام آسماني مي توانند ابزار کار نفس، براي تصورات، حرکات و اعمال جزئي او باشند تا خود را به کمال برساند؛ اما صدرالمتألهين در فرض خود، جسمي در اختيار نفس قرار نمي دهد تا بتواند با آن، منشأ اعمال و افعال جزئي باشد و به تکميل خود بپردازد.
اما اين که نفس بتواند با قوّه ي خيال، جسمي را تخيل کند، طبعاً اين جسم، ذهني خواهد بود نه عيني. و بديهي است که ميان يک موجود مجرّد و تصوراتش، فرض تعلّق و بهره گيري از آن به عنوان ابزار، منطقي نيست؛ چون، نفس اگر به جسم خارجي تعلّق يابد، از آن جسم به عنوان متمّم و مشارک هستي و اعمال خويش بهره مي گيرد؛ اما چون جسم خيالي، محصول و معلول نفس است، نمي تواند مشارکت و متمّم او باشد؛ زيرا فرض رفع کاستي نفس، با چيزي که معلول کمال خود اوست، مستلزم تناقض است. و روشن است که نياز نفس به جسم، براي رفع نواقص خويش و گذراندن مراحل تکامل است، نه امري بي هدف.

8. چرا جسم؟

فرض جسم در تحليل ابن سينا، براي برداشتن مشکل نفس است، در حالي که در فرض صدرا، براي از ميان بردن مشکل تضادّ ديدگاه فلاسفه و متکلمان در معاد جسماني است. ابن سينا مي خواهد که نفوس ناقص، ابزاري به منزله ي بدن دنيوي، در اختيار داشته باشند تا بتواند به تکميل خود ادامه دهند، تا بر شمار نيک بختان افزوده شود و معاد، پديده اي کثيرالخير باشد. در حالي که همه ي تلاش صدرا متوجه اقناع افکار عمومي بوده، مي کوشد تا نتايج فلسفي را با مقبولات عامه وفق دهد. (9)

9. غرض از معاد جسماني

طرح معاد جسماني از سوي ابن سينا، تنها يک تلاش فلسفي براي پاسخگويي به دو اشکال مهم فلسفي زير است:
1. حل و تبيين وضع معاد نفوسي که به مرحله ي تجرّد تام و کمال لايق خود نرسيده اند. اين گونه نفوس با تعلّق به جسم، به کمال يابي خود ادامه مي دهند و به درجه ي تجرّد کامل مي رسند.
2. پاسخ به اشکال « بدبختي بيشتر انسان ها » و « کثيرالشّر » بودن معاد.
چنان که پيش از اين توضيح داديم برخي از نفوس ناقص، پس از مرگ با تعلّق دوباره به جسم، به کسب مراحل کمال پرداخته، به سعادت اخروي مي رسند و بدين وسيله از شمار بدبختان کاسته مي شود. و در نتيجه معاد، کثيرالخير مي شود نه کثير الشّر. و بدين سان، معاد با نظام احسن، سازگار مي گردد.
اما معاد جسماني صدرا، هدفي جز ارضاي افکار عمومي و تطبيق فلسفه با فهم ديني توده ي مردم ندارد.

10. انگيزه ي انکار خود

مسئله ي انکار جاودانگي عذاب اخروي نيز که ابن سينا آن را در موارد ويژه اي درباره ي نفوس ناقص پذيرفته است، براي پاسخگويي به اشکال ياد شده در بند دوم اشکال نهم است. و از اين رو منزلتي در نظام معاد دارد. در حالي که صدرالمتألهين، انکار خلود را جداگانه و بي ربط به مسائل و نظام معاد ياد کرده، و باورش بيشتر بر مناقشات اهل کلام و مفسران است. چنان که سرانجام دچار سرگشتگي شده، خلود عذاب را در اسفار و شواهد الربوبيه نپذيرفته؛ اما در کتاب ديگرش، برخلاف عرفا، بر پذيرش خلود در عذاب تأکيد مي کند. (10)

11. يگانگي معاد جسماني صدرا و معاد روحاني ابن سينا

صدرا نيز مانند ابن سينا، معاد را روحاني مي داند. و نيز مانند او بر اين باور است که در اين معاد روحاني، هرگونه تعلّق و توجهي به جسم و آثار جسم، در شأن نفوس کامل نيست؛ اما نفوس ناقص، به اين دليل که به کمال لازم نرسيده اند، انس و علاقه خود را به جسم و حيات جسماني از دست نداده اند، و از اين رو به ناچار به کمک قوّه ي خيال خود، جسم و حيات جسماني را تخيل و تصور نموده، خود را در حال و هواي جسم يافته، لذت و رنجشان، صورت جسماني مي يابد.
ابن سينا نزديک به شش قرن پيش از صدرا اين نکات را تبيين و توجيه کرده و صدرا نيز همان مطالب را پذيرفته است. تنها چيزي که صدرا بر اين مسئله مي افزايد، فرض تجرّد خيال است که به نظر مي رسد چندان توجيه بردار و دفاع کردني نباشد؛ زيرا فرض تجرّد يک چيز، با اشتغال آن به جزئيات و نقش پذيري از صورت هاي محسوس، سازگار نيست. و گرنه خود عقل همين کار را بر عهده مي گرفت و نيازي به قوّه ي خيال نبود.
بنابراين، فرض تجرّد خيال، مستلزم خلف و تناقض است. و شايد به همين دليل، ابن سينا اين مشکل را با فرض تعلّق نفس به اجرام آسماني و بهره گيري ابزاري از آنها، از ميان بر مي دارد. اين فرض به ظاهر معقول تر از فرض تجرّد خيال صدرا است.

پي‌نوشت‌ها:

1. ر. ک: مقدمه ي اسفار به قلم مرحوم شيخ محمدرضا مظفر، و خدمات متقابل اسلام و ايران، مرتضي مطهري، ص 586 - 587، و مقدمه ي آقاي سيد جلال الدين آشتياني بر مجموعه ي رسائل سبزواري، ص 36 - 37.
2. آن هم در محضر استادي چون مرحوم علامه طباطبايي ( رحمة الله ).
3. ر. ک: عين القضاة، زبدة الحقائق، تصحيح عفيف عسيران، ص 67 - 68؛ سيد حيدر آملي، نقد النقود، اصل اول؛ صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 37، 61 و 412 و ج 3، ص 388 و ج 6، ص 230؛ شواهد الربوبيه، مشهد اول، شاهد اول، اشراق دوم و نهم.
4. مقدمه ي مرحوم مظفر بر اسفار، چاپ جديد.
5. مقدمه ي هفتم در شواهد الرّبوبيّه.
6. براي مشاهده ي مقدمات مذکور به آدرس زير مراجعه نمائيد:
تطبيق معادشناسي ابن سينا و صدرا :
7. ابن سينا، نجات، « الهيات »، مقاله اول، فصل پنجم؛ همو، شفا، « الهيات »، مقاله ي دوم، فصل چهارم؛ اشارات و تنبيهات، نمط دوم، فصل دوازدهم؛ صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 5، ص 129؛ علامه طباطبائي، نهاية الحکمه، مرحله ي ششم، فصل ششم.
8. صدرالمتألهين، شواهد الربوبيّه، ص 266 - 267.
9. همو، اسفار اربعه، ج 5، ص 129 و شواهد الربوبيّه، ص 266 - 267.
10. صدرالمتألهين، عرشيه، انتشارات مولي، ص 282، و بنا به نظر جناب آقاي سيد جلال الدين آشتياني. اين رساله از نظر تأليف، پس از کتاب شواهد الربوبيه است ( پاورقي شواهد الربوبيه، چاپ مشهد، ص 317 ).

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1387)، عيار نقد / 2، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم